Г. КУЗНЕЦОВ
НА ПОРОГЕ "СЕДЬМОГО ЗАВЕТА"
По страницам книг о. Георгия Кочеткова
В прошлом году в московских книжных магазинах
появились две весьма любопытные, хорошо изданные
книги. Одна из них обращена к тем, кто еще лишь
вступил на церковный порог, начал свой путь к
постижению истины Христовой; она называется "В
начале было Слово. Катехизис для просвещаемых".
Вторая написана как расширенный и несколько
усложненный вариант первой и поименована
автором "Идите, Научите все народы. Катехизис
для катехизаторов"; эта книга предназначена
для тех, кто будет преподавать начала
христианской веры на основе "Катехизиса для
просвещаемых", являясь по отношению к нему чем-то
вроде весьма развернутого "методического
пособия". Автор обеих книг - московский
священник Георгий Кочетков.
Казалось, следовало бы порадоваться столь
своевременному выходу нового, написанного ясным
и доступным для современного читателя языком
катехизиса. Ведь именно подобных книг так
недостает сегодня. Однако здесь есть одно "но".
Основы веры в таких книгах должны излагаться
православно и в хорошем смысле слова традиционно.
К сожалению, книги о. Георгия этим условиям
далеко не соответствуют.
Впрочем, поначалу о. Георгий формулирует цель
своего труда вполне здраво. Автор подчеркивает,
что, несмотря на неизбежный относительный "субъективизм"
каждого отдельного катехизатора, тот не должен
приводить оглашаемого "к себе", а должен
вводить его в Церковь. Катехизатор "не может
ощущать себя хозяином Божьей Истины, Божьего
Духа, благодати. Он должен быть очень скромным,
понимая, что он, как и всякий человек на земле,
несовершенен и может, увы, ошибаться" ("Идите...".
С. 9).
Как показывает дальнейшее чтение, катехизатор (в
том числе и о. Георгий) ошибаться, увы,
действительно может. Обозначив собственное
стремление к скромности, автор вместе с тем
решительно принимается за построение новой,
весьма оригинальной богословской системы.
В чем же "новизна" и "оригинальность"
содержания двух новых катехизисов? Сначала о
частностях.
Первое. Как мы нередко видим в текстах о. Георгия,
он оказывается почти не способен излагать свои
мысли простым и ясным образом. Тексты обеих книг
представляют собой поразительное по
тяжеловесности "плетение словес",
нагромождение философских и (зачастую неуместно
употребляемых) богословских терминов. Книги
пестрят бесконечными "экзистенциями" и "андрогинами",
"интерполяциями" и "эсхатонами", очень
скоро заставляющими нас забыть, что этот текст
обращен к начинающему читателю, а не к участнику
философской научной конференции. Например,
говоря о том, кем является для спасаемых Христос,
о. Георгий утверждает: Он "ради нас есть Вера,
Надежда, Любовь, Свобода, Свет, Путь, Истина и
Жизнь, есть Слово-Хлеб, Отцом рожденное во чрево
Недр наитием Духа-Исхождения" (Там же. С.134).
Может быть, смысл такой "словесной пирамиды"
и ясен самому автору, но, думается, что кроме него,
никому больше.
Второе. "Катехизис для катехизаторов"
снабжен различными, иногда весьма своеобразными,
методическими указаниями, на основе которых
катехизируемым надлежит делать некие домашние
задания и упражнения. Порой эти задания удачны и
интересны; зачастую же - могут вызвать лишь
удивление своей исключительной "оригинальностью".
Вот, например, какое задание предлагается
катехизируемым при изучении ими "Декалога":
"Очень важно делать практические выводы из
излагаемого материала, дать выучить наизусть
Десять заповедей, потребовать исполнения закона
Божьего, причем с упором на его
бескомпромиссность и жесткость во всем, что
касается области, затрагиваемой этим законом. В
дополнение к Декалогу можно попросить каждого
написать для себя свои личные, пред Богом и от
Бога, "десять заповедей" (число их может быть
больше или меньше, но в среднем около десяти), то
есть "добавить" к ветхому закону еще то в
этической сфере отношений к Богу, миру, обществу,
себе и ближним, что требует срочного разрешения в
индивидуальном порядке" (Там же. С.220).
Совершенно непонятно, что это могут быть за
дополнительные десять заповедей, определяемые о.
Георгием как заповеди "пред Богом и от (!) Бога"?
Третье. Некоторые присутствующие в этих книгах
суждения о. Георгия не только как богослова, но и
как пастыря, также не могут не вызвать недоумения.
Так, говоря об окормлении тяжко больных, он
утверждает: "В чрезвычайных случаях
необходимости Крещения не младенцев без какой-либо
продолжительной катехизации (в случае болезни,
серьезной опасности смерти и т.д.) остаются
требования веры и покаяния крещаемого и
сохранения им человеческого облика, то есть
образа Божьего в нем. Если человека нельзя
назвать человеком, а также если он уже лишился
сознания и не может ответить за себя, хочет ли он
Крещения, чтобы быть с Богом во Христе и Св. Духе,
и если он не успел прежде открыть свою на то волю
ближним, то крестить его, во избежание духовного
насилия, недопустимо" ("В начале...". С.19).
Действительно, невозможно крестить человека, не
имеющего возможности ясно выразить свою волю в
отношении совершения над ним этого Таинства.
Однако здесь обращает на себя внимание
совершенно другое: а именно - сам отказ человеку,
находящемуся в болезненном состоянии, в его
человеческом достоинстве и сообразности Творцу.
Подобное, не побоимся этого слова, чудовищное
утверждение о том, что находящегося в
бессознательном состоянии человека уже нельзя и
человеком назвать, ибо он якобы утратил в себе
образ Божий, не выдерживает никакой критики ни с
точки зрения нравственной, ни с точки зрения
богословской. Человек остается человеком в любом
- даже бессознательном - состоянии; залогом же и
основанием нашей "человечности" как раз и
является присущий нам неотъемлемый Божественный
образ.
Четвертое. Как выясняется при чтении,
процитированный нами ранее тезис о. Георгия о
необходимости для катехизатора следовать во
всем церковному Преданию все же не является для о.
Георгия абсолютным. Оказывается, церковное
учение кое-где надлежит и поправить; с ним можно и
поспорить - разумеется "в рамках приличия".
Здесь-то и начинается столь любимая о. Георгием
игра со строчными и заглавными буквами.
Священное Божественное Предание - верно
абсолютно, а вот Священное церковное предание и
тем более церковные предания - далеко не всегда.
Их-то истинность и следует всегда проверять.
Такую работу, по мнению автора, следует вести с
одной стороны - воцерковляя самих себя, а с другой
- прилагая усилия "по накоплению и углублению
своего личного духовного опыта независимо от
того, был он ранее известен церкви или нет,
согласуется полностью с наиболее
распространенными в церкви мнениями по тем же
вопросам или нет. При расхождениях надо быть
очень ответственным, внимательным и осторожным,
стремиться познать и понять их корни и "доказать"
в своей совести пред Богом, а если надо - и открыто
перед церковью, что твои мнения более
согласуются со Священным Божественным Преданием
Церкви, чем получившие в данное время и в данном
месте широкое церковное распространение" ("Идите...".
С. 130-131). Вообще говоря, одним из серьезнейших
соблазнов нашего века о. Георгий считает мнение о
том, что следует считать "данное ранее
Откровение и имеющийся опыт Богопознания ...
исчерпывающими" (подчеркнуто нами - Авт.), а
ведь "это нередко бывает, увы, в христианстве, в
том числе в нашей церкви" (Там же. С. 70).
Против каких же "получивших в данное время и в
данном месте широкое церковное распространение"
мнений высказывается в своих книгах о. Георгий?
Первоначальное, пока еще краткое и тезисное
изложение вероучительных идей о. Георгия мы
находим в двух составленных им "Символах веры",
предназначенных для оглашаемых 1-го и 2-го этапов (то
есть для тех "подготовишек", кто еще не
настолько духовно возрос, чтобы суметь
постигнуть премудрость "взрослого" Никео-Царьградского
Символа). По причине исключительной
занимательности и оригинальности этих текстов
приведем их целиком.
"Если "правило веры" (как бы "символ
веры") оглашаемого 1-го этапа было кратко и
просто (его можно было бы выразить, например,
следующими словами: "верую во Единого Живого
Творца мира и человека - Бога, и в Помазанника
Духом Божиим - Иисуса, воскрешенного Богом и
соделанного Им Спасителем и Судией всего мира",
см. Деян 5:30-31), то "правило веры" (тоже как бы
"символ веры") оглашаемого 2-го этапа уже не
так просто.
Его можно было бы выразить, например, так: "верую
во Единого Святого Живого Бога - нашего Небесного
(Духовного) Отца и Творца всего мира
материального, душевного и духовного; и в
Превечное Живое Творческое Премудрое и
Единородное Слово (Логос) Его, Духом и Силой
Божьей (см. Деян 10:38) явившееся в мир и
воплотившееся в Сыне Человеческом - Родившемся
от целомудренной жены (см. Гал 4:4), Девы Марии (Мариам),
и Распятом по зависти и неприятию, но Воскресшем (Восставшем)
по Любви Божьей и Единству со Отцом - Иисусе (Иешуа)
из Назарета, Который был Божьим Пророком, сильным
в деле и слове (см. Лк 24:19), и Божьим Сыном -
Помазанником (Машиах'ом, Мессией-Христом),
предвиденным древними пророками, и Который стал
Судией всех живых и мертвых (см. Деян 10:42) и нашим
Единым Господом-Освободителем от рабства миру
сему, лежащему во зле (см. 1 Ин 5:19), и немощным и
бедным вещественным началам этого мира (см. Гал
4:3,9), и Спасителем нашим, милосердно прощающим все
грехи всем верующим, кающимся и крестящимся во
имя Его (см. Деян 10:43; Мк 16:16); и в Животворящего и
Пророчественного Святого Духа - Единого
Утешителя (Параклита), Которого Господь вместо
Себя посылает от Отца нашего в мир как
удостоверение Полноты нашей вечной Жизни в
Царстве Божьем Небесном, как Дар Своей единой,
святой, кафолической (соборной) и апостольской
Церкви, то есть миру Божьему, и особенно всем
искренне любящим Его и истинно верующим в Него, а
через Него, благодатью Божьей, верующим в Личного
Бога и в способного к сообразованию с Богом и
богоуподоблению всякого человека" ("В
начале...". С. 10-11).
Заметим, что, несмотря на то, что любое
утверждение этих "символов" прямо-таки
пестрит ссылками на текст Священного Писания,
при их прочтении возникает немало недоуменных
вопросов. Как следует истолковывать слова о "Помазаннике
Духом Божиим - Иисусе", Который "Богом
воскрешен и соделан Им Спасителем и Судией всего
мира"? Спаситель ли Он мира изначально или
только соделан таковым при помазании Духом? Как
воспринимать странное словосочетание, вполне
выдержанное в стиле обычных словесных
нагромождений о. Георгия, о том, что мы веруем в
"нашего Небесного (Духовного) Отца и Творца
всего мира материального, душевного и духовного"?
И что означает весьма смутное по смыслу
утверждение о том, что Слово воплотилось в Сыне
Человеческом? (К слову сказать, как мы увидим в
дальнейшем, именно здесь, равно как и в
предшествующем высказывании о помазании Духом, и
проявляются впервые некие "несторианские"
черты богословствования о. Георгия.) И что
означает утверждение о том, что Церковь есть
всего лишь тварный Божий мир, а - если брать
немного уже - все верующие в Личного (вероятно, не
важно какого: например, мусульманского - ведь
ислам тоже исповедует Божественную Личность)
Бога, а также и в способного к "богоуподоблению"
человека...
Свое изложение, как это и положено для жанра
катехизиса, автор начинает с истории творения
мира и грехопадения. Однако для разнообразия он
перемежает повествование о первых днях бытия
человечества с рассуждениями на иные -
вероучительные и церковно-исторические - темы.
Приведем некоторые из них для примера:
комментировать не будем - читающий да уразумеет
сам.
Так, размышляя о судьбах Православия в его
соотнесенности с христианским Западом, о.
Георгий утверждает: "Православие как
конфессия или, как говорили до начала XX в., "Восточная
греко-российская церковь" - по преимуществу
сориентирована на Церковь Священного
Божественного Предания (а не преданий, как многие
думают, смотря на нее извне), на Церковь Духа
Святого, Церковь библейско-евангельского духа,
Церковь апостола Иоанна-богослова, Церковь
Богопознания (гносиса) и потому часто - догмы. Но
увы, нередко это осуществляется в ущерб и за счет
Священного Божественного Писания в ней,
Богочеловека и воплощенности Богочеловечества,
апостолов Иакова-праведника, Петра-исповедника и
учителя-катехизатора и Павла-пророка, в ущерб
божественному Откровению. Ясно, что так быть не
должно, если мы хотим являть собой полноту
Православия - Церковь, тождественную и
синонимичную истинному и полному Христианству,
соединившему обе основные стороны жизни "Восточной"
и "Западной" церквей в их гармонии и
единстве жизни во славу Божию" ("Идите...".
С. 113-114).
Говоря же о значении для нас Церковного Предания,
о. Георгий обозначает для Церкви такие ее задачи:
"В будущем от всех верных еще потребуется
осуществить новый общечеловеческий синтез уже
сложившихся в Церкви двух путей: пути назад и
пути вперед. То есть пути очищения преданий и
строгого следования преданиям Церкви, в том
числе Священному преданию, и пути активного
вмешательства в современную жизнь и нового
творчества, руководствуясь исключительно
Священным Божественным Преданием, - условно
говоря, пути свт. Феофана Затворника и пути Н.
Бердяева" (Там же. С.141-142).
Говоря о катехизической практике и о значении в
ней чтения Священного Писания, о. Георгий
утверждает, что на первых этапах катехизации ни в
коем случае не следует дарить и даже давать в
руки непосвященным и непросвещенным Библейского
текста: "Библия, находящаяся в руках
неверующего или как-то иначе вне Церкви, - не
Священное писание, а голая "буква", не
ведущая к Богу и не спасительная, а зачастую
ведущая прямо к хуле и кощунству. Вот почему ее в
древней церкви строго запрещалось "выдавать"
неверующим и, тем более врагам церкви, что прямо
называлось "предательством" ("традиторством")
и за что епископа лишали его служения ("сана".,
Это касается и всех других писаний Церкви,
каждого в свою меру. А мы теперь запросто любому
интересующемуся даем и даже дарим Библию или
Евангелие. Этого делать нельзя, ибо для
нехристиан этот текст не существует как
священный - не для формального почитания, а
внутри. Интересующимся нужно было бы на
основании Евангелия проповедовать живым словом,
и здесь мы никогда не перейдем границу, если
только у нас в голове не пусто. Нельзя забывать,
что не случайно в Церкви есть посвящение - это
Крещение, которое "эзотерично". Поэтому и мы
начинаем давать новозаветные тексты лишь
оглашаемым, так как они уже стали христианами,
членами Церкви, пусть и неполными, - и то лишь
первые три Евангелия, а не все сразу, так как
четвертое им можно будет читать только после их
Крещения и (или) воцерковления" (Там же. С.128)...
Обратимся, однако, к тому, как формулирует о.
Георгий свое учение о сотворении мира. Он
начинает свое изложение с утверждения о том, что
первопричиной мира является Дух Божий, Святой
Дух. При этом, по о. Георгию, таких Духа целых два.
Один - Личный ипостасный Святой Дух, Второе Лицо
Пресвятой Троицы; Другой - некая Божественная
энергия, сила, о Которой нельзя говорить как о
Личности, ибо Она лишь то, что непосредственно
исходит от Бога (ср.: Там же. С.38). О. Георгий пишет:
"Первопричиной мира является создавшая его
духовная, божественная Сила. Эта Сила -
трансцендентная миру нетварная Энергия, Дух
Божий, Который, может быть, еще не Бог в Своем
Существе и потому не Кто, а Что, но Который
непосредственно от Единого в Троице Бога. Она - не
Сам Бог, иначе Бог оказался бы в одном ряду с
миром, Ему почти единоприродным, и главное, Сам бы
оказался подчинен тем же, что и в мире, причинно-следственным
отношениям. Это значило бы, что о Боге можно было
бы спросить, кто создал Его Самого, и утверждать,
что сотворение мира не есть акт божественной
Любви и Свободы, а есть акт безразличной
необходимости, что противоречит божественному
Откровению" (Там же. С.28). "Этот Дух
отличается от ипостасного Святого Духа Божия,
Духа личности и личностности духовной Жизни,
вдунутого Богом в лицо "взятого от земли"
Адама и сошедшего на апостолов и всю
новозаветную Церковь в день личной
Пятидесятницы; Он отличается от Духа Утешителя,
посланного Христом, то есть Того Духа, "Который
от Отца исходит" (Там же. С.39). Итак, в творении
мира принимает участие лишь "безличный" Дух.
Ипостасный же Дух, по о. Георгию, участвует только
в творении человека (См.: Там же. Сс.88-89). Вместе с
тем в творении мира соучаствует и ипостасное
Слово.
Итак, с помощью безличного Духа-Силы через Его
посредство Бог создает мир. Первоначальное
состояние земли - пустота и безвидность. При этом
пребывавшая в подобном состоянии земля "была
еще не оформлена и не организована, некрасива и
недобра (подчеркнуто нами. - Авт.)" (Там же. С.38). В
творении на тот момент еще не было ничего
положительного ("В начале...". С.67). Таким
образом, в мире, как еще не совершенном,
недотворенном, уже изначально существовал некий
потенциально-богоборческий ужас "тьмы" и
"бездны"; мир от века упорно стремился к
хаосу и энтропии (См.: Там же). От ниспадения в этот
хаос мир удерживался лишь носящимся над водой -
хаосом первовещества - "безличным"
животворящим Духом. Эта первоначальная
тотальная тьма оказалась рассеяна отделенным от
нее и противостоящим ей светом. Тьма оказалась
недостойна пребывать соединенной со светом.
Таким образом, по утверждению о. Георгия, в
незавершенном и несовершенном мире по причине
его несовершенства уже изначально "существовали
свои предпосылки зла", в нем от века шевелился
хаос ("Идите...". С. 150). С точки зрения автора,
предпосылкой изначального бытия в мире
потенциального зла явилось еще и то, что, если бы
оно здесь не присутствовало, мир по своей "доброте"
оказался бы равен Богу, сделался бы "вторым
Богом, что невозможно в силу абсолютного
единства и единственности Бога" (Там же. С. 151).
Однако до появления в мире свободного в выборе
между добром и злом человека эта потенция еще
пока реализоваться не могла (Там же). Это связано
с тем, что человек, будучи как бы "двуполярен",
содержит в себе не только "свет", но и "тьму"
- хаотическое начало, унаследованное им при
творении от перстного и изначально содержащего в
себе потенциальное зло материального мироздания
(Там же). Человек в грехопадении лишь поддался
одному из живущих в нем начал - "голосу Хаоса в
своей плоти и в мире" ("В начале...". С. 143).
Таким образом, в учении о. Георгия вновь
возрождается вполне гностический дуализм двух
мировых начал - доброго и злого. Как пишет автор
обоих катехизисов, "зло как особый дух и сила -
не просто отсутствие добра, так же как и грех - не
просто отсутствие правды" ("Идите...". С. 175).
Впрочем, сам о. Георгий на словах отрицает
возможность в христианском учении какого-либо
дуализма, объявляя себя его непримиримым
противником. Он решительно отвергает идею о том,
что библейский змей - как изначально присущее
миру хаотическое начало, его губительная темная
потенция - равен по силе благому Богу ("В начале...".
С. 144). И вместе с тем, сам того не замечая, он
высказывает также вполне дуалистическую идею о
том, что в мире изначально существует
потенциальное зло (см.: "Идите...". С.171); из
этого утверждения, в свою очередь, следует, что
это злое начало, пусть и "невольно", но все же
имеет причиной своего существования именно
благого Творца. Змей "опосредованно создан
Божьим тварным миром, будучи естественным
следствием изначальной незавершенности и
несовершенства этого мира, который - не Бог. Это
значит, что он - не некая альтернатива Богу, а
Господь Бог остается единым и единственным" (Там
же. С. 152).
Этот змей - безличен; он - производное от
целостности мира, он - "всеобщий принцип
вселенского зла", существовавший даже тогда,
когда самого зла еще не было (Там же). Змей, как
можно понять мысль о. Георгия, изначально обитал
и в человеке; правда, в людях он некоторое время
был вынужден молчать. Именно поэтому, искушая
человека, он говорит не "извне", а "изнутри":
впервые змей заговорил в плоти жены в момент
искушения (Там же). При этом никакого иного
искушения, кроме как изнутри самого человека, не
могло и быть. Для этого попросту не нашлось бы "достойного"
искусителя. Подобное "внешнее" искушение
оказалось бы для человека "фиктивным"
именно потому, что искусить может лишь тот, кто
подобен Богу, кто обладает свободой и личностным
началом; по убеждению же о. Георгия, другого
такого существа в мире, кроме человека, не
оказалось. (Там же. С.153). (Зададимся вопросом: а где
же падшие ангелы, да и ангелы светлые? Где для них
отводится место в системе о. Георгия?)
Вместе с тем и в отношении зла о. Георгий, по
своему обыкновению, все чрезвычайно запутывает.
Начинается обычное жонглирование прописными и
строчными буквами. Оказывается, что в мире
существует целых три злых начала: "во-первых,
это Дух Зла (с большой буквы), то есть "интегральное
мировое Зло", называемое также Сатана, Лукавый,
Беззаконник, Отец Лжи, Греха и Неправды. Во-вторых,
это дух Зла (с малой, или "средней", буквы), то
есть. "змей"-искуситель начального
библейского откровения, противящийся Богу. И в-третьих,
это те или иные исторические духи зла, то есть
злые духи, бесы, демоны падшего мира - человека,
животных и космоса" ("В начале...". С. 159) (та
же игра в "буквы" происходит чуть ниже и с
понятием "добра").
Итак, Бог творит человека как внутренне
целостную, богообразную и стремящуюся к
реализации этого образа через богоуподобление,
личность. Интересно, что для о. Георгия эта
целостная, пока еще не раздираемая никакими
противоречиями человеческая личность
ассоциируется с неким не разделенным на полы
существом - андрогином (в духе андрогина
философии Платона). Человек пока еще "не
двоится", не делится на "половины", а
потенциально сочетает в себе мужчину и женщину
("Идите...". С. 84). Он сочетает в себе
целостность мужского и женского начал. Как пишет
о. Георгий, "ныне нередко можно заметить
отклонения то в ту, то в другую сторону: то
мужчины, теряя себя, становятся в чем-то
женоподобными, то, наоборот, женщины, потеряв
реальную почву под ногами, - в чем-то
мужеподобными. Гармония же и вышняя полнота
жизни человека-андрогина лишь предощущается
каждым, хотя никем и не исполняется, что является
одним из последствий греховного падения
первочеловека" (Там же. С.84-85).
Будучи андрогином, Адам уже изначально имел в
себе возможность порождать иных людей - начиная с
жены. При этом первое порождение - появление Евы -
еще требовало непосредственного Божественного
участия (Там же).
Как же творится (или порождается) Ева? О. Георгий
цитирует один из библейских стихов, а затем его
поясняет: "И навел Господь Бог на человека
крепкий сон; и когда он уснул, взял одно из ребр
его и закрыл то место плотью". В образе "крепкого
сна", взятия (то есть поднятия) "одного из
ребер" Адама и утаивающего конечного "закрытия
его плотию" можно видеть любовное соитие Адама
с женской особью, в чем-то себе подобной ("человекообразной"),
призванной стать при этом человеком - "женой"
("Идите". С. 97-98; ср. "В начале". С.112-113).
Комментарии здесь излишни: остается только
развести руками - мы знаем только один род "человекообразных"...
"Затем возникает вопрос (правда, из текста не
совсем понятно у кого - у Бога, у Адама или у о.
Георгия. - Авт.): не стала ли жена лишь
нежизнеспособным получеловеком-полуживотным?
Господь Бог "привел" жену к Адаму, чтобы
сравнить с ним, и Адам, как прежде животных,
назвал ее. И теперь через это называние выявилось,
что только она подобна ему и потому есть
воплощение Божьего творческого замысла о "помощнике,
соответствующем ему" (Там же).
Как же, по учению о. Георгия, происходит искушение
первых людей? По убеждению автора катехизисов, и
Древо Жизни, и Древо Познания были невидимыми,
духовными деревьями. Жена же приняла духовное за
плотское, вожделея о нем. Следствием этого и
явился грех. При этом познание "добра" и "зла"
оказывается для человека познанием
двойственности сотворенного мира, в котором
изначально соприсутствуют добро и зло - в том
числе и в самих людях. Богу такое знание не
грозило ничем, ибо Он имел в Себе источник вечной
Жизни. Но для человека познание добра и зла - в том
числе и в собственной природе - оказалось
раздваивающим его принятием добра и зла внутрь
себя. Человек внутренне расщепляется, в нем
начинает возобладать хаос, приводящий к смерти (см.
"Идите". 154-155).
Отметим, что, по мысли о. Георгия, женщина
искушается первой именно потому, что для нее
оказалось гораздо легче пасть грехом, чем для
Адама. Как пишет о. Георгий, "по словам
художника К.П. Брюллова, "только женщиной могло
увенчаться мироздание", но, увы, именно она же
первой подверглась искушению. Она же первой и не
устояла перед ним, ибо, будучи "вторым
человеком", созданной соответственной Адаму
помощницей, она оказалась ближе него к "земле",
что усугубило для нее искушение как "снизу" -
от "хаоса земли", так и "сверху" - при
первой попытке духовно уподобиться Богу. Так
женщина, сама начав искушаться, стала "помогать"
Адаму уже в этом" (Там же. С.155). "В отличие от
Адама она духовно происходила не просто от Бога,
а от Бога и Адама. Эта разница между мужчиной и
женщиной здесь и сыграла свою роковую роль"
("В начале...". С.147).
Итак, мир, оказывается, заражен злом и грехом. Он
нуждается в спасении и Спасителе. Дальнейшая
Священная история излагается о. Георгием как
последовательность ряда "Заветов" Бога и
человека. Всего их семь - от доисторического
завета Бога и Адама в раю и до еще поныне не
осуществившегося завета метаисторического (апокалиптико-эсхатологического)
- грядущего "седьмого" завета "Бога Отца с
Агнцем-Христом "во славе" и всею Его
новозаветной Церковью как совершенным Христовым
Телом и Божьим миром" ("Идите...". С. 192) (кстати
говоря, учение о том, что помимо нынешнего Нового
Завета будет еще некий - новейший - завет,
Церковью осуждалось неоднократно).
Оставляя в стороне излагаемую в катехизисах
дальнейшую ветхозаветную историю (к счастью,
здесь хотя бы ее трактовка не слишком
оригинальна), обратимся сразу к истории
Новозаветной - прежде всего к теме Рождества
Христова.
Говоря о непорочном, целомудренном зачатии Девой
Христа, о. Георгий высказывает мысль о том, что
сам термин "целомудрие" может быть здесь
понимаем различно: как физически, так и лишь
духовно. Именно поэтому для нас навсегда
останется тайной, в каком же из двух смыслов
Христос оказался зачат "непорочно". Как
пишет автор катехизисов, "целомудренность
Зачатия и Рождения Христа безусловна, но как это
было с точки зрения физической - остается тайной,
никто на земле этого не знал, не знает и не будет
знать. Целомудренность и девственность Марии
утверждается Церковью в том же таинственном
сакраментально-догматическом смысле, что и Ее
Богоматеринство. Нужно ли при этом, как обычно
делается, обязательно утверждать физическую,
почти физиологическую реальность девства -
сказать трудно. Это, повторяем, остается тайной.
Есть один очень поучительный в этом отношении
древний (сер. II в.) апокриф, где говорится о том,
что некая служанка захотела проверить, осталась
ли по Рождестве Мария Девой? И когда она
протянула к Ней свою руку, то ангел Божий тут же
ее руку иссушил. Это - великий символ. Мы часто,
подобно теософам и многим оккультистам, сами
тянем свои руки совсем не туда, куда надо. Мы
хотим проверить физическим духовное. Мы даже
хотим духовное и внутреннее этим физическим,
телесным и внешним утвердить. К сожалению, в
истории, даже христианской, церковной, такое
случалось, да и случается еще слишком часто" (Там
же. 249-250). Таким образом, о. Георгий выражает
некоторые сомнения в физической "непорочности"
зачатия Христа, сближая подход евангелиста
Матфея к этому вопросу с близким сознанию
Апостола эллинистическим духом той эпохи (Там же).
Завершает эту тему о. Георгий так: "не случайно
и современные специалисты по тексту Нового
завета утверждают, что за каноническим рассказом
Матфея, возможно, стоял еще более древний рассказ,
содержание которого, разумеется, для нас весьма
гадательно. Однако есть также очень древние
сирийские варианты текста Мф, которые позволяют
предполагать рассказ с подчеркнутой ролью
отцовства Иосифа" (Там же).
Говоря об описанных в Евангелиях событиях
детства Христа, о. Георгий подчеркивает, что "все
рассказы о детстве Иисуса, как в Мф, так и в Лк,
мифологизированы, они имеют явно прослеживаемые
легендарно-мифологические черты. То, что за
легендами и мифами может стоять их историческая
основа, конечно, не делает эти мифы историческими
сообщениями. Но нельзя также из легендарной
формы рассказов делать вывод об отсутствии
исторических причин для них. Легенды и мифы не
парят в безвоздушном пространстве. История и
легендарно-мифологическая форма пронизывают
друг друга" (Там же. С.254). Таким образом, о.
Георгий отрицает (или хотя бы подвергает
сомнению) историческую достоверность рассказов
о поклонении волхвов, избиении вифлеемских
младенцев, о поселении Святого семейства в
Назарете и т. д.. Примерно то же будет далее
сказано о. Георгием и о знамениях, совершившихся
в миг смерти Спасителя: "конечно, эти знамения
не надо стремиться воспринимать очень буквально.
Речь идет в первую очередь не о физических, а о
духовных знамениях. Скорее всего, не о
материальной завесе (хотя какой-то исторический
факт, по Талмуду, действительно соответствовал
этому образу и преданию), а о том, что
прекращается ветхозаветный культ и с ним
прекращается эпоха Ветхого Завета. Также, если
сказано, что "не стало солнца", то есть что
солнце скрылось, то это в большей степени
относится к Самому Иисусу, чем к нашему
физическому светилу (хотя и здесь вероятны какие-то
неизвестные нам "явления природы")" (Там
же. С. 404; ср. С. 415).
Завершив разговор о Рождестве и детстве
Спасителя, о. Георгий переходит к теме Его
Крещения. Говоря о сошествии на Христа Святого
Духа, автор катехизисов подчеркивает, что в
тексте Евангелия от Марка, по древнейшим
рукописям, следует читать не "Сошел на Него Дух
Святой", а "Сошел в Него Дух Святой". (Там
же. С.242). Итак, как утверждает о. Георгий, в момент
Крещения на Иордане Дух "входит в Иисуса, как
бы целиком овладевая Его жизнью, исполняет Его
Своей Силой так, что с этого времени Он может
начинать Свое Служение, выявляя и в Своем
Человечестве силу и власть Божию. В этом,
собственно, и заключается главный смысл Его
Крещения: Дух входит в добровольно и
ответственно взявшего на Себя "Грех мира"
Иисуса, и с тех пор Он как Господь, исполненный
Духом и Истиною, выходит на Свое "общественное"
служение. Только этот Дар Духа как результат "возрастания
и укрепления в духе" Иисуса и нужен был Ему для
начала открытого и полного мессианского
Служения. Если раньше Иисус жил как все, в Своей
семье, в Своем городе, будучи простым плотником,
примерно до тридцати трех лет, то в крещении Он
получает божественную Силу как особое призвание
на Служение и как свидетельство с Неба, что Он
созрел, готов, что пришло время для этого
Служения" (Там же. С.243). "Дух сходит в Иисуса,
чтобы засвидетельствовать то, что Он - Сын Божий,
и чтобы в полноте действовать в Нем" (Там же. С.244;
ср. "В начале...". С.198).
Приведенная здесь мысль о. Георгия совершенно не
укладывается в рамки православного богословия;
более того, она вполне соотносится с некогда уже
осужденным всей полнотой Церкви богословием
несторианским. Против подобного учения даже был
направлен один из анафематизмов святителя
Кирилла Александрийского. Он осуждает тех, "кто
говорит, что единый Господь Иисус Христос
прославлен Духом, в том смысле, что пользовался
через Него как бы чуждою силою и от Него получил
силу побеждать нечистых духов и совершать в
людях божественные знамения, а не почитает
собственным Его Духом, чрез Которого Он совершал
чудеса..." (Анафематство 9). По о. Георгию, именно
такое "прославление" и происходит с
Господом при Его Крещении - благодаря схождению и
вселению "в Него" Святого Духа. До этого Ему
еще якобы недоставало благодати творить чудеса и
проповедовать, но теперь Он может уже это делать,
ибо получил дар Того Святого Духа, которым прежде,
по утверждению автора катехизиса, не обладал.
Кстати говоря, подобное заблуждение в
необходимости Крещения и схождения Святого Духа
для Самого Христа неоднократно опровергали
Святые Отцы. Так, Златоуст предостерегает нас от
того, "чтобы не подумал кто, будто Христос, как
мы, имел нужду в Духе... Целью сошествия Духа было
только указать Христа... Он - Сын Божий, ...Он не
имеет нужды в крещении... Крещение имело нужду в
силе Христовой" (Беседа XVII на Евангелие
святого апостола Иоанна Богослова).
Завершив разбор евангельских отрывков,
связанных с Крещением Христа, о. Георгий
переходит к теме Его искушения в пустыне. Он
задается вопросом: а мог ли Христос не выдержать
искушение и согрешить? Ответ здесь дается весьма
туманный и достаточно своеобразный. "Тут надо
понять, что искушение и для Самого Господа не
было игрушечным. Искушение всегда искушает! Мы же
так привыкли говорить о Христе только как о Боге,
что для нас невместимо, а потому часто и
непонятно то, как Он мог искушаться. Неужели Он
мог пасть под напором искушающих сил и согрешить?
Тем не менее мы знаем, что искушение Господа в
пустыне было реальным. Да, искушение не привело
ко греху, Господь преодолел, отверг его, но ведь
Он жил во плоти и, значит, был подвержен немощи
жизни во "плоти и крови". Эта немощь еще не
значила грех. Немощь - это ограниченность. Мы
говорим о божественном самоуничижении (кеносисе),
о том, что Бог, воплотившись во Христе, Себя
ограничил, Себя умалил, потому что "плоть и
кровь" во Христе были такими же, как и у нас.
Поэтому-то искушение приходило и к Нему по немощи
плоти, хотя и не по греху, и слава Богу и Христу за
его преодоление!" ("Идите...". С. 258-259).
Вероятно, о. Георгия все же следует понимать
именно в том смысле, что раз искушение не было "игрушечным",
раз оно "по немощи плоти" действительно
искушало Христа, значит, возможность греха для
Него существовала. Впрочем, очень хотелось бы
ошибиться в подобном истолковании слов автора
катехизиса. Хотелось бы верить, что хотя бы
небольшая часть из его высказываний все же
окажется более православной, чем это может
показаться на первый взгляд.
Завершая рассмотрение евангельских толкований о.
Георгия, отметим еще одну его "замечательную"
в своем роде мысль. По утверждению автора
катехизиса, Жертва, которую совершает Господь,
приносится Им не кому иному, как сатане! "Христу
надо пролить Кровь, которая становится
драгоценным залогом Жизни мира. Именно этой
Кровью, драгоценной Кровью, Кровью Христа как бы
выкупается, искупается у Дьявола весь мир, тот
мир, который до этого целиком и полностью,
безраздельно лежал во Зле" (Там же. С.408).
Подобное мнение высказывал в III веке Ориген.
Некоторые из Отцов IV - V веков, высказывавшие
иногда подобную мысль, употребляли, однако, этот
образ небуквально, лишь в несобственном смысле -
поскольку в других местах (согласно с другими
Отцами) совершенно определенно учили, что
Христос принес Себя в жертву Богу Отцу. Это же
учение - что Голгофская (а значит - и
Евхаристическая) Жертва приносится Богу (а вовсе
не диаволу) - всегда согласно исповедовалось всей
Церковью.
Многие из связанных с новозаветной историей "оригинальных"
богословских идей о. Георгия, увы, вынужденно
остаются вне пределов нашего обзора. Так, в
стороне оставляется и его весьма своеобразное
истолкование молитвы "Отче наш", и
рассуждения о том, сколько же всего
насчитывается небес и как они устроены, и
апология раннехристианских "коммунистических"
отношений, и, наконец, особое истолкование "дара
языков". Оставляем мы в стороне и размышления о.
Георгия об отдельных отрицательных сторонах
монашеской практики, о якобы негативном,
раскольническом влиянии на древних христиан
Вселенских Соборов, о "грехах Церкви". Все
эти теории и идеи еще ждут своего исследователя.
Однако хочется все же коснуться еще одной,
последней темы: вопроса о посмертной судьбе душ
грешников. Тут о. Георгий также формулирует
достаточно оригинальное учение.
Свое рассуждение он начинает с того, что с ходу
отвергает традиционное церковное учение о
вечности мучений. Процитируем о. Георгия: "Богом
человеку уготована... вечная Жизнь. Бог, Который
есть Любовь, никого никогда, никак, ни бесконечно,
ни тем более вечно, не мучает. Люди сами себя
мучают, когда заблуждаются, идя путем Смерти, а не
Жизни, не к Богу, а от Него. Как часто христианству
приписывают совсем другую веру, прямо этому
противоположную! Увы, в последние века ради
позднесредневековой дидактической христианской
традиции первоначального научения
распространились эти неглубокие и всерьез
искажающие Христианство воззрения в противовес
тому, о чем писали святые отцы, во всяком случае,
лучшие из них. Дидактическая традиция пугала,
желая назидать, но это привело к ложному
представлению о христианстве как о некоей "палке"
или "плетке", годной в основном только для
запугивания, особенно простого народа. А это, как
известно, в свою очередь, привело к протесту и
против Бога, и против церкви с таким ее "учением",
и против христиан. Часто до сих пор мы пожинаем
плоды своих грехов и отступлений от глубины и
подлинности христианского Благовестия" (Там
же. С. 594-595). "В новозаветной церкви еще
существует, как сорняк (а статистически, вероятно,
даже господствует среди верующих...) теория, ...что
признает вечность мук в смысле "божественной"
вечности. На наш взгляд, Н.Ф. Федоров и Н.А. Бердяев
в достаточной мере обличили ее как садистскую и
социоморфную, а следовательно, и в принципе по
духу нехристианскую..." (Там же. С.597).
Какие же идеи противопоставляет о. Георгий этому
"сорняку"? Автор катехизиса предлагает
здесь два варианта, которые он именует "теорией
оптимистической" и "теорией
пессимистической". Обе они отрицают идею
вечных мук. Первая теория - идея классического
апокатастасиса: здесь утверждается, что все
отпавшие от Бога разумные существа, включая даже
бесов, будут прощены и спасены (Там же. С. 596).
Вторая теория - пессимистическая - куда
оригинальней. О. Георгий учит о постепенном
развоплощении душ грешников, об их, так сказать,
аннигиляции.
"Итак, можно думать, что человек-грешник живет
в аду не в божественной вечности, а уже здесь, на
земле, в этой безблагодатной земной жизни,
наполненной бессмысленными страданиями. Не
исключено, что, становясь прахом, он уходит в
небытие. Как знать, но, скорее всего, и это
происходит не сразу. Он, может быть, еще долго
блуждает астральными останками своей души в
падшем, объективированном мире, в том "космосе",
который люди часто "видят" сразу после своей
клинической смерти. Но это еще не Жизнь вечная, и
"свет в конце тоннеля" - еще не вечный Свет.
Это больше похоже на вечную муку постепенного и
полного саморазложения" (Там же. С.595).
И все же: какой из двух теорий предпочтительней
держаться христианину? О. Георгий не отвечает на
этот вопрос. Правда, он поясняет, что каждый
христианин может принять ту из них, что окажется
ему по сердцу, - он не согрешит ни в том, ни в
другом случае (Там же. С.596). Лишь бы он не принимал
"садистского" учения о возможности вечных
мук.
Размышляя о необходимости более глубокого и
полного вхождения, проникновения в смысл
Священного Писания и Священного Предания Церкви,
о. Георгий Кочетков с грустью отмечает, что
сегодня в отличие от прежних столетий
практически не появляется новых ересей. А это
значит, что люди перестали вникать в смысл
Божественного Откровения, отыскивать в нем все
новые и новые аспекты и идеи, осмысливать их и при
этом то верно их истолковывать, то впадать в
заблуждения. "И если сейчас, очевидно, эпоха
нееретическая, то не от высоты христианской и
церковной духовной жизни, а скорее от ее скудости
и слабости, от того, что наша эпоха нетворческая,
более напоминающая об одряхлении прежде
выработанных церковью форм и формул. Для
выработки же новых форм и формул церкви
потребуются новые духовные усилия, но их
реализация в мире сем всегда бывает связана и с
новым риском ошибок, грехов и неудач" (Там же. С.524).
Вероятно, здесь можно не только не согласиться с
автором катехизисов, но и его утешить,
приободрить. Ныне, напротив, эпоха подлинно
творческая. Осуществлению такого высокого и
дерзновенного творчества, кажется немало
поспособствовал и сам о. Георгий. Его новые и
неожиданные умозаключения вселяют в нас твердую
уверенность, что нееретических эпох не бывает,
что в любые, даже самые смутные времена - пусть и
почти что на пороге "седьмого завета" - не
переведутся люди, которые не побоятся рискнуть
совершить некоторое количество "ошибок" и
"грехов".
"ДОБРОСОВЕСТНОЕ" НЕСЕНИЕ ЕПИТИМЬИ
Обращение православного братства Святителя
Марка Ефесского
В начале Великого Поста были сняты прещения со
священника-обновленца Г. Кочеткова и двенадцати
его прихожан, учинивших 29 июня 1997 года
неслыханное со времен обновленческой смуты 20-х
годов преступление: в алтаре московского храма
успения Богородицы в Печатниках по указанию
священника Г. Кочеткова алтарники применили
физическое насилие над священником Михаилом
Дубовицким, с которого были сорваны
священнические одежды и иерейский крест и
нанесены травмы. Священник Кочетков, объявив, что
у о. Михаила "буйное помешательство", вызвал
психиатрическую машину "скорой помощи",
кочетковские алтарники скрутили о. Михаила,
выволокли из храма и принудительно доставили в
психиатрическую клинику...
Это беспрецедентное, жестокое надругательство в
алтаре над православным священником, потрясшее
летом 1997 года всю православную Москву, без
всякого сомнения, свидетельствовало о
глубочайшем духовном повреждении членов общины,
руководимой священником Г. Кочетковым, а их
категорический отказ в течение уже почти трех
лет признать себя виновными и покаяться в
содеянном лишний раз доказывает, что мы, скорее
всего, имеем дело с общиной тоталитарно-сектантского
характера.
Мы нисколько не ставим под сомнение решение
Священноначалия нашей Церкви снять прещения с о.
Кочеткова и его учеников, помня слова апостола:
"Милость превозносится над судом". Однако
нельзя не признать, что по-прежнему в СМИ, в том
числе и принадлежащих общине о. Кочеткова,
продолжает звучать ложь о том, что никакого
насилия над о. Михаилом Дубовицким не
совершалось, что "выполнены все требования
официального патриаршего указа", что о.
Георгий и его прихожане попросили прощения у
всех, "кто считает себя хоть сколько-нибудь
обиженным".
15 марта 2000 года перед актом снятия прещений
прозвучали слова, что "о.Георгий и миряне
добросовестно несли свою епитимью". Насколько
"добросовестно" о. Кочетков и его общинники
несли наложенную Святейшим Патриархом епитимью,
мы покажем на цитатах из журнала "Православная
община" (главный редактор - священник Георгий
Кочетков), "Сретенского листка" и из
интервью о. Георгия, напечатанного в газете "Русская
мысль".
Священник Георгий Кочетков:
"Наш канонический епископ пока не проявляет
никакого интереса к нам, как и вообще подчас не
проявляет своего эпископе (попечения - греч.) в
церкви".
"Вы хорошо знаете, что прошел год, ровно год с
того дня, когда мы услышали указ нашего
священноначалия, который фактически определял
внешнюю судьбу нашего Братства... Как же так,
неужели не уберегла Божья Матерь свою Церковь,
дозволив случиться страшному беззаконию,
смертному греху, как кажется, внутри самой же
этой Церкви?" ("Православная община", 1998, №
47, с. 21, 24).
"Всем известно, что в нашем Братстве есть люди,
которые не ходят молиться сюда, в эту часовню (в
помещении "Высшей православно-христианской
школы" о. Г. Кочеткова. - Прим. сост.), ...говоря,
что молиться нужно непременно в храме. Очень
интересно, что таких людей не то чтобы очень
много, но и не то чтобы один-два человека. Меня
всегда удивляло, откуда у людей рождается такое
сознание? И чего они ищут, приходя в храм? И чего
им тогда не хватает, например, здесь? Неужели не
хватает роскошных риз и паникадил, не хватает
курений ладана, не хватает высокого иконостаса и
золота, не хватает обилия свечей и лампад?
Неужели им, в конце концов, не хватает наемных
служителей?.. Не случайно самокритичные
христиане сложили множество прекрасных пословиц,
поговорок, шуток вроде известной поговорки,
рисующей наше обычное храмовое благочестие: "святой
иконостас, моли Бога о нас"" ("Православная
община", 1999, № 52, с. 6-7).
"...Когда я говорю с нашим Патриархом, у меня
остается тяжелое впечатление. У него, видимо,
тоже... У нас будут нормальные отношения с
иерархией, когда она будет выполнять свою
функцию...
На епархиальном собрании года три назад
Святейший нас критиковал резко и говорил против
нас, и все пункты не соответствовали
действительности... Какой же ты епископ, если ты
не можешь узнать правду?" ("Русская мысль",
1998, № 4232).
В кочетковском журнале "Православная община"
с 1997 года буквально в каждом номере можно
встретить резкую критику Указа Святейшего
Патриарха о запрещении в служении о. Георгия,
грубые выпады против московского духовенства,
что доказывает полное лицемерие и лживость
заявлений о. Георгия и его духовных чад. На
страницах журнала говорится о "безосновательном
запрещении в служении священника Георгия
Кочеткова", о "внутренних гонениях на
Церковь (!) со стороны фундаменталистских сил",
о том, что "в этом году многие преодолели страх
перед произволом и мертвящими окриками
церковного начальства" (1998, № 47, с. 116-117).
"На сегодняшний день все московские
священнослужители вольно или невольно согласны
с теми греховными методами, которые применялись
против общин о. Георгия" ("Православная
община", 1999, № 52, с. 101).
"Собор, - пишет участник т.н. "Х
Преображенского собора", - открылся 19 августа в
большом зале киноконцерта на Красной Пресне...
после причастия на литургии, за которой
предстоял архиепископ Истринский Арсений,
Викарий Московской епархии... Братство...,
пришедшее в храм Христа Спасителя, было
вынуждено служить (!) Евхаристию под
предстоятельством человека, два года назад
планировавшего и лично руководившего
провокацией в Успенском храме, приведшей к
запрещению в священнослужении духовного
попечителя Братства, отлучению двенадцати его
активнейших членов" ("Православная община",
1999, № 53, с. 80-81).
"Сложность же нашего нынешнего положения, -
пишут в "Православной общине", обращаясь к
Святейшему Патриарху, участники Х
Преображенского Собора, то есть собрания "полных
членов церкви" о. Кочеткова, - возникла из-за
бурного и агрессивного наступления по сути своей
антицерковных и раскольнических
фундаменталистских сил. Именно эти силы устроили
весной и летом 1997 года ту безобразную и
трагическую провокацию в храме Успения
Пресвятой Богородицы в Печатниках, которая
послужила формальным поводом для запрещения в
священнослужении и. о. настоятеля храма о.
Георгия Кочеткова и отлучения от причастия
Святых Христовых Тайн двенадцати лучших (то есть
наиболее усердствовавших в алтаре 29 июня 1997 года.
- Прим. сост.) прихожан, его помощников" (1999, № 53,
с. 98).
Интервью с "лучшими прихожанами" о. Георгия
напечатано в кочетковском "Сретенском листке"
под заголовком "Кто нас отлучит от любви
Христовой?". Вот, например, как "смиренно и
добросовестно" нес свою епитимию Владимир
Якунцев, с другими "лучшими прихожанами"
смиренно приложивший руку к отцу Михаилу, за что
и был в 1997 году Указом Святейшего Патриаха
отлучен от общения церковного: "Для меня
отлучение от причастия не было катастрофой... Я
вижу исполнение слов Господних, когда Он говорит
о блаженстве тех, кто будет отлучен от синагог...
Он и Сам был отлучен от синагоги" (1999, №86).
Заметим, что отождествлять синагогу с церковным
общением можно только лишь пройдя оглашение и
полный курс катехизации по системе о. Кочеткова.
Этих цитат вполне достаточно, чтобы
констатировать нераскаянность, ложь и лицемерие
о. Кочеткова и его окружения, которые почти три
года вводят в заблуждение через СМИ
священноначалие РПЦ и православных верующих.
Нет никакого сомнения, что разрушительная работа
обновленческой общины священника Кочеткова в
ближайшее время усилится, если мы не найдем в
себе мужества дать принципиальную оценку
антиправославной деятельности о. Кочеткова и его
секты.
Православное братство Святителя Марка
Ефесского
Уважаемые читатели!
Вы можете присылать нам свои отзывы о наших публикациях на адрес: radrad@mrezha.ru
| Другие номера | Оглавление номера |Webmaster
Copyright © 2000 Radonezh.
Дизайн: Григорий Малышев
